La parola è più antica della pratica che l'ha resa famosa. Era già in uso quando le foreste dell'epoca upanishadica erano ancora il centro della vita filosofica indiana, secoli prima che qualcuno codificasse un singolo asana, secoli prima che Patanjali scrivesse i suoi sutra. Per comprendere ahimsa bisogna seguirla a ritroso, oltre lo studio di yoga, oltre lo scaffale del benessere, nel mondo in cui è apparsa per la prima volta.
Nella foresta delle Upanishad
La Chandogya Upanishad, composta intorno all'ottavo-sesto secolo a.C., contiene uno dei primi usi registrati della parola. Il passaggio (Chandogya Upanishad 3.17.4) non è rivolto a un monaco o a un rinunciante della foresta. È rivolto a un capofamiglia. Ahimsa appare in un elenco di doveri etici insieme a tapas (austerità), arjava (franchezza) e dana (generosità). La non-violenza, nella sua prima apparizione databile, è un'etica domestica e sociale: qualcosa che si pratica a tavola, nel parlare, nella trama ordinaria di una vita vissuta tra altre persone.
La parola stessa è un composto. Il prefisso a- nega; himsa significa danno, ferita, il desiderio di colpire. La radice è han, uccidere. Ahimsa non è quindi una parola passiva. Indica il rifiuto attivo di qualcosa che è sempre possibile. Il Rigveda non la contiene; la sua comparsa nella letteratura upanishadica segna una svolta filosofica nel tardo periodo vedico, lontano dal rituale sacrificale e verso un'etica interiore. Entro il IV secolo a.C., il grammatico Panini trattava himsa come una radice consolidata nell'Ashtadhyayi, la sua grammatica sanscrita fondamentale. Il concetto era già di uso filosofico comune molto prima di diventare un termine tecnico di una singola tradizione.
L'assoluto di Mahavira
Se le Upanishad hanno dato ad ahimsa la sua prima chiara articolazione, è stata la filosofia giainista a renderla incondizionata. Mahavira, il ventiquattresimo Tirthankara del Giainismo, elevò ahimsa al supremo principio etico (paramovdharma) e trasformò quella che era una linea guida relativa in un voto assoluto. Per monaci e monache giainisti, l'impegno si estende a tutti gli esseri viventi, inclusi insetti e microrganismi. I monaci delle tradizioni Digambara e Shvetambara portano una piccola scopa per spazzare il sentiero prima di camminare, per evitare di danneggiare piccole creature. Alcuni indossano un panno per la bocca, il muhapatti, per prevenire danni involontari agli organismi trasportati dall'aria.
Non si tratta di un gesto simbolico. È una posizione filosofica elaborata: il danno è danno indipendentemente dalla scala, e l'intenzione del praticante non annulla la ferita causata. Il radicalismo di questa posizione ha cambiato la conversazione filosofica indiana più ampia. Ha costretto ogni tradizione successiva che si occupava di etica, comprese le scuole che avrebbero poi prodotto i Yoga Sutra, a prendere una posizione su dove si trovi il confine della considerazione morale.
Patanjali riceve la parola
Quando Patanjali compilò i Yoga Sutra (stimati da molti studiosi intorno al IV secolo d.C.), pose ahimsa al primo posto tra i cinque yama, le restrizioni etiche che formano lo strato più esterno del sentiero ottuplice. L'ordine è deliberato. La tradizione commentariale, incluso il Yogabhashya di Vyasa, interpreta questa collocazione come fondamentale: senza la non-violenza, nessuna pratica ulteriore poggia su basi solide.
Il Sutra II.35 lo afferma chiaramente: ahimsa-pratishthayam tat-vaira-tyagah — quando la non-violenza è stabilita, l'inimicizia viene abbandonata in presenza di quella persona. Questa è un'affermazione relazionale, non solo personale. Ahimsa, nella cornice di Patanjali, non cambia solo il praticante; cambia il campo intorno a lui. La Bhagavad Gita elenca ahimsa tra le qualità divine nel Capitolo 16, collocandola in un catalogo di virtù piuttosto che come termine tecnico, il che suggerisce quanto ampiamente il concetto fosse già diffuso al momento in cui la Gita assunse la sua forma definitiva.
Vale la pena notare ciò che la Gita non fa: non risolve il dilemma di Arjuna semplicemente invocando ahimsa. La meditazione del testo sull'azione dharmica, su quando il dovere può richiedere ciò che sembra un danno, è proprio un riconoscimento che il principio non si applica da solo. Ahimsa, nei suoi contesti tradizionali, non è mai stata sinonimo di semplice pacifismo.
Un principio, tre scale
Gandhi lo comprese. Si ispirò esplicitamente alle interpretazioni giainiste e vaishnava di ahimsa per sviluppare il satyagraha (forza della verità) come metodo politico, e fu attento a distinguerlo dalla non resistenza passiva. Ahimsa, nella sua lettura, richiedeva coraggio attivo; era, nelle sue parole, la forza più grande a disposizione dell'umanità. Parte della sua comprensione la attribuì alla corrispondenza con Raychandbhai, il poeta-filosofo giainista Shrimad Rajchandra, le cui lettere influenzarono il pensiero di Gandhi durante gli anni in Sudafrica.
L'etica buddhista affronta lo stesso territorio da un'angolazione diversa. Il primo precetto, la regola di addestramento pali di astenersi dal togliere la vita, è ahimsa in pratica, e il suo corrispettivo positivo è metta, la benevolenza amorevole: la coltivazione attiva della buona volontà verso tutti gli esseri. Dove il Giainismo enfatizza il voto assoluto e lo yoga il campo relazionale, il Buddhismo tende a sottolineare la qualità della mente che rende il danno impensabile. Tre tradizioni, una parola, tre enfasi davvero diverse; nessuna riducibile a un semplice consiglio di stile di vita.
Come vive a casa
La letteratura commentariale, sia giainista che yogica, descrive ahimsa come operante su tre livelli: manasa (pensiero), vacha (parola) e kaya (corpo). Questo quadro tripartito è utile proprio perché rifiuta di lasciare che il principio si fermi al livello più facile. Evitare il danno fisico è semplice. È molto più difficile notare le piccole violenze del linguaggio: la risposta impaziente, il tono sprezzante, la parola scelta per vincere piuttosto che per chiarire. Ancora più difficile è prestare attenzione al pensiero, ai giudizi abituali che precedono parola e azione e che, se lasciati inesaminati, plasmano entrambi.
La mia pratica personale mi ha insegnato che ahimsa è meno una regola e più una direzione dell'attenzione. Tengo japa con un mala come parte di un ritmo quotidiano che include puja e incenso ogni giorno: non perché questi oggetti compiano il lavoro, ma perché segnano il momento in cui l'attenzione si rivolge all'interno. La domanda che ahimsa pone non è "ho causato danno oggi?" come un punto da spuntare. È più vicina a: dove ero in modalità automatica? Dove ho agito per abitudine o irritazione piuttosto che con consapevolezza? La pratica è il notare, ripetuto.
Esiste un mala talvolta chiamato Guerriero del Perdono, un nome che cattura qualcosa che la tradizione ha sempre saputo: che la non-violenza rivolta all'esterno inizia con qualcosa di molto più difficile rivolta all'interno. Il voto non riguarda principalmente il mondo. Riguarda la qualità dell'attenzione che vi porti.
La base prima della pratica
Patanjali pose ahimsa al primo posto per una ragione che vale in tutte le tradizioni: ogni altra pratica etica e contemplativa si costruisce sopra di essa. La concentrazione senza non-violenza diventa manipolazione. La disciplina senza non-violenza diventa rigidità. Anche la generosità, senza l'orientamento sottostante di ahimsa, può diventare una transazione.
Ciò che la Chandogya Upanishad comprendeva, e ciò che le tradizioni giainista, yogica, buddhista e gandhiana hanno elaborato ciascuna a modo loro, è che la non-violenza non è una limitazione alla vita. È una qualità dell'attenzione che rende possibile un certo tipo di vita. Al capofamiglia nel testo della foresta non veniva chiesto di diventare monaco. Gli veniva chiesto di notare cosa stava facendo, e a chi, e di scegliere di conseguenza.
