A szó idősebb, mint a gyakorlat, amely híressé tette. Már használatban volt, amikor az Upanisadok korának erdői még az indiai filozófiai élet központjai voltak, évszázadokkal azelőtt, hogy bárki is kodifikálta volna az első ászanát, évszázadokkal azelőtt, hogy Patandzsali megírta volna szútráit. Az ahimsza megértése azt jelenti, hogy visszakövetjük azt, túl a jóga stúdión, túl a wellness polcon, abba a világba, ahol először megjelent.
Az Upanisadok erdejében
A Chandogya Upanisad, amely valahol az i. e. 8-6. század körül keletkezett, az egyik legkorábbi ismert használatát tartalmazza a szónak. A rész (Chandogya Upanisad 3.17.4) nem egy szerzetesnek vagy erdei remetének szól, hanem egy háztartásbelinek. Az ahimsza egy etikai kötelességek listájában jelenik meg, tapas (aszketizmus), arjava (egyszerűség) és dana (nagylelkűség) mellett. A nem ártás első datálható megjelenése egy háztartási és társadalmi etika: valami, amit az asztalnál, beszédben, az emberek között élő élet mindennapi szövetében gyakorolsz.
Magát a szó összetett. Az a- előtag tagad; a himsa sértést, kárt, ütni vágyást jelent. A gyökér a han, ölni. Az ahimsza tehát nem passzív szó. Az aktív elutasítását nevezi meg valaminek, ami mindig lehetséges. A Rigvéda nem tartalmazza; az Upanisadok irodalmában való megjelenése a késő védi korszak filozófiai fordulatát jelzi, az áldozati rituáléktól az belső etika felé. A 4. században i. e. Panini nyelvtanász már a himsát alapvető gyökérnek tekintette az Ashtadhyayi, alapvető szanszkrit nyelvtanában. A fogalom már a technikai terminusok előtt is közismert filozófiai használatban volt.
Mahavira abszolútuma
Ha az Upanisadok adták az ahimsza első világos megfogalmazását, a dzsain filozófia tette feltétel nélkülivé. Mahavira, a dzsainizmus huszonnegyedik Tirthankarája, az ahimszát a legfőbb etikai elvvé (paramovdharma) emelte, és ami korábban relatív irányelv volt, abszolút fogadalommá alakította. A dzsain szerzetesek és apácák elköteleződése minden élőlényre kiterjed, beleértve a rovarokat és mikroorganizmusokat is. A Digambara és Shvetambara hagyományok szerzetesei kis seprűt visznek, hogy söpörjék az utat járás előtt, elkerülve a kis lények bántását. Néhányan szájkendőt, a muhapattit viselnek, hogy megakadályozzák a véletlen kárt a levegőben lévő organizmusoknak.
Ez nem szimbolikus gesztus. Ez egy kidolgozott filozófiai álláspont: a kár kár, függetlenül a mértéktől, és a gyakorló szándéka nem semmisíti meg az okozott sérülést. Ennek a radikalizmusnak a hatása megváltoztatta az indiai filozófiai diskurzust. Minden későbbi etikai hagyományt, beleértve azokat az iskolákat is, amelyek végül a Jóga Szútrákat alkották, arra kényszerített, hogy állást foglaljon a morális megfontolás határáról.
Patandzsali megkapja a szót
Amikor Patandzsali összeállította a Jóga Szútrákat (sok tudós szerint kb. a 4. században), az ahimszát helyezte az öt yama, az etikai önmegtartóztatások középpontjába, amelyek a nyolcrétű ösvény legkülső rétegét alkotják. A sorrend szándékos. A kommentár hagyomány, beleértve Vyasa Yogabhashyáját, alapvetőnek tekinti a helyezést: nem ártás nélkül nincs szilárd alapja a további gyakorlásnak.
A II.35 szútra világosan kimondja: ahimsa-pratishthayam tat-vaira-tyagah — amikor a nem ártás megalapozott, az ellenségeskedés elhagyásra kerül az adott személy jelenlétében. Ez egy kapcsolati állítás, nem csupán személyes. Patandzsali értelmezésében az ahimsza nemcsak a gyakorlót változtatja meg; megváltoztatja a körülötte lévő teret is. A Bhagavad Gita a 16. fejezetben az isteni tulajdonságok között sorolja fel az ahimszát, erények katalógusában, nem technikai kifejezésként, ami azt mutatja, milyen széles körben terjedt el a fogalom a Gita végleges formájának idejére.
Érdemes megjegyezni, hogy a Gita mit nem tesz: nem oldja meg Ardzsuna dilemmáját egyszerűen az ahimsza hivatkozásával. A szöveg meditációja a dharmikus cselekvésről, arról, mikor követelhet a kötelesség látszólag kárt, pontosan annak az elismerése, hogy az elv nem önmagától alkalmazható. Az ahimsza hagyományos kontextusaiban soha nem volt azonos a puszta pacifizmussal.
Egy elv, három szint
Gandhi ezt megértette. Kifejezetten a dzsain és vaisnava értelmezésekből merített az ahimszáról, hogy kidolgozza a szatyágráhát (igazság-erő) politikai módszerként, és gondosan megkülönböztette a passzív ellenállástól. Az ő értelmezésében az ahimsza aktív bátorságot igényelt; szavai szerint az emberiség legnagyobb ereje volt. Részben Raychandbhai, a dzsain költő-filozófus Shrimad Rajchandra levelezése révén ismerte meg ezt, akinek levelei alakították Gandhi gondolkodását dél-afrikai évei alatt.
A buddhista etika ugyanazt a területet más szögből közelíti meg. Az első előírás, a pali szabály az élet elvételének tartózkodására, az ahimsza a gyakorlatban, és pozitív párja a metta, a szeretetteljes kedvesség: az aktív jóakarat ápolása minden lény iránt. Míg a dzsainizmus az abszolút fogadalmat hangsúlyozza, a jóga a kapcsolati teret, a buddhizmus inkább az elmének azt a minőségét emeli ki, amely lehetetlenné teszi a kárt. Három hagyomány, egy szó, három valóban különböző hangsúly; egyik sem redukálható egyszerű életmódtanácsra.
Hogyan él otthon
A kommentár irodalom, mind a dzsain, mind a jóga hagyományában, az ahimszát három szinten működőként írja le: manasa (gondolat), vacha (beszéd) és kaya (test). Ez a háromrészes keret azért hasznos, mert nem engedi, hogy az elv a legkönnyebb szinten megálljon. Fizikai kárt elkerülni egyszerű. Sokkal nehezebb észrevenni a beszéd apró erőszakosságait: a türelmetlen választ, a lekezelő hangnemet, a szót, amit a győzelemért választanak, nem a tisztázásért. Még nehezebb odafigyelni a gondolatra, a szokásos ítéletekre, amelyek megelőzik a beszédet és cselekvést, és amelyek, ha nem vizsgáljuk meg őket, alakítják mindkettőt.
Saját gyakorlataim megtanították, hogy az ahimsza inkább figyelemirány, mint szabály. Napi ritmusom részeként tartok japázást málával, amely magában foglalja a puját és a napi füstölőt: nem azért, mert ezek az eszközök végzik a munkát, hanem mert jelzik azt a pillanatot, amikor a figyelem befelé fordul. Az ahimsza kérdése nem az, hogy „okoztam-e kárt ma?” ellenőrzőlistaként. Inkább az, hogy hol voltam automata üzemmódban? Hol cselekedtem szokásból vagy ingerültségből, nem tudatosságból? A gyakorlat a megfigyelés, ismételve.
Van egy mala, amit néha Bocsánatkérő Harcosnak hívnak, ez a név megragad valamit, amit a hagyomány mindig is tudott: hogy a kifelé irányuló nem ártás valami sokkal nehezebbel kezdődik befelé. A fogadalom nem elsősorban a világra vonatkozik. Arról szól, hogy milyen minőségű figyelmet viszel hozzá.
Az alap, a gyakorlat előtt
Patandzsali az ahimszát az első helyre tette egy okból, amely a hagyományokon átível: minden más etikai és kontemplatív gyakorlat erre épül. Koncentráció nem ártás nélkül manipulációvá válik. Fegyelem nem ártás nélkül merevséggé. Még a nagylelkűség is, ha nem az ahimsza alapvető irányultságával párosul, tranzakcióvá válhat.
A Chandogya Upanisad megértette, és a dzsain, jóga, buddhista és gandhi hagyományok mind saját módjukon kidolgozták, hogy a nem ártás nem az élet korlátja. Ez egy figyelemminőség, amely lehetővé tesz egy bizonyos életformát. Az erdei szöveg háztartásbelijét nem arra kérték, hogy szerzetessé váljon. Arra kérték, hogy vegye észre, mit tesz, kivel, és ennek megfelelően válasszon.
