Это слово появилось раньше практики, которая прославила его. Оно уже употреблялось, когда леса эпохи Упанишад всё ещё были центром индийской философской жизни, за столетия до того, как кто-либо систематизировал хотя бы одну асану, и за столетия до того, как Патанджали записал свои сутры. Чтобы понять ахимсу, нужно проследить её историю назад, миновав студию йоги и полку с товарами для здоровья, до мира, в котором она впервые появилась.
В лесах Упанишад
«Чхандогья-упанишада», созданная примерно в период с VIII по VI век до н. э., содержит одно из самых ранних зафиксированных употреблений этого слова. Этот фрагмент («Чхандогья-упанишада» 3.17.4) обращён не к монаху и не к отшельнику, удалившемуся в лес. Он обращён к домохозяину. Ахимса появляется в списке этических обязанностей наряду с тапасом (аскезой), арджавой (прямотой) и даной (щедростью). В своём первом датируемом употреблении ненанесение вреда предстаёт как домашний и социальный принцип: нечто, что практикуют за столом, в речи, в повседневной ткани жизни среди других людей.
Само слово является сложным. Приставка a- выражает отрицание; himsa означает причинение боли, вред, желание ударить. Корень - han, «убивать». Поэтому ахимса - не пассивное слово. Оно называет активный отказ от того, что всегда возможно. В «Ригведе» его нет; появление этого слова в упанишадической литературе отмечает философский поворот поздневедийского периода - от жертвенного ритуала к внутренней этике. К IV веку до н. э. грамматист Панини уже рассматривал himsa как устоявшийся корень в «Аштадхьяи», своей основополагающей грамматике санскрита. Понятие широко использовалось в философии задолго до того, как стало техническим термином какой-либо одной традиции.
Абсолют Махавиры
Если Упанишады дали ахимсе первое ясное изложение, то именно джайнская философия сделала её безусловной. Махавира, двадцать четвёртый тиртханкара джайнизма, возвёл ахимсу в высший этический принцип (paramovdharma) и превратил относительное предписание в абсолютный обет. Для джайнских монахов и монахинь этот обет распространяется на всех живых существ, включая насекомых и микроорганизмы. Монахи дигамбарской и шветамбарской традиций носят небольшую метёлку, чтобы сметать дорогу перед собой и не причинять вреда мелким существам. Некоторые надевают повязку на рот - мукхапатти, чтобы предотвратить случайный вред организмам, находящимся в воздухе.
Это не символический жест. Это продуманная философская позиция: вред остаётся вредом независимо от масштаба, а намерение практикующего не отменяет причинённого ущерба. Радикальность этой позиции изменила более широкий индийский философский разговор. Она заставила каждую последующую традицию, обращавшуюся к этике, включая школы, из которых впоследствии возникли «Йога-сутры», определить границу морального внимания.
Патанджали принимает это слово
Когда Патанджали составил «Йога-сутры» (по оценкам многих учёных, примерно в IV веке н. э.), он поставил ахимсу первой среди пяти ям - этических ограничений, образующих самый внешний слой восьмеричного пути. Этот порядок неслучаен. Комментаторская традиция, включая «Йогабхашью» Вьясы, трактует такое расположение как основополагающее: без ненанесения вреда никакая дальнейшая практика не может опираться на прочный фундамент.
В сутре II.35 это сказано прямо: ahimsa-pratishthayam tat-vaira-tyagah - когда ненанесение вреда утверждено, в присутствии такого человека оставляется вражда. Это утверждение об отношениях, а не только о личной практике. В понимании Патанджали ахимса меняет не только практикующего, но и пространство вокруг него. «Бхагавад-гита» перечисляет ахимсу среди божественных качеств в 16-й главе, помещая её в ряд добродетелей, а не используя как технический термин, что указывает на то, насколько широко это понятие уже распространилось к моменту окончательного формирования «Гиты».
Стоит отметить, чего «Гита» не делает: она не разрешает дилемму Арджуны простым призывом к ахимсе. Размышление текста о дхармическом действии, о том, когда долг может потребовать того, что выглядит как причинение вреда, как раз признаёт, что этот принцип не применяется автоматически. В разных традиционных контекстах ахимса никогда не была синонимом простого пацифизма.
Один принцип, три уровня
Ганди это понимал. Он прямо опирался на джайнские и вайшнавские толкования ахимсы, развивая сатьяграху (силу истины) как политический метод, и тщательно отличал её от пассивного непротивления. В его понимании ахимса требовала активного мужества; по его словам, это была величайшая сила, находящаяся в распоряжении человечества. Часть своего понимания он связывал с перепиской с Райчандбхаи - джайнским поэтом и философом Шримадом Раджчандрой, чьи письма повлияли на мышление Ганди в годы, проведённые в Южной Африке.
Буддийская этика подходит к той же области с другой стороны. Первый обет, палийское правило обучения воздержанию от лишения жизни, - это ахимса на практике, а её положительная сторона - метта, любящая доброта: активное взращивание доброжелательности ко всем существам. Если джайнизм подчёркивает абсолютность обета, а йога - пространство отношений, то буддизм чаще акцентирует качество ума, благодаря которому причинение вреда становится немыслимым. Три традиции, одно слово, три действительно разных акцента; ни один из них нельзя свести к совету по образу жизни.
Как она проявляется дома
Комментаторская литература - и джайнская, и йогическая - описывает действие ахимсы на трёх уровнях: манаса (мысль), вача (речь) и кайя (тело). Эта трёхчастная схема полезна именно потому, что не позволяет остановиться на самом простом уровне. Несложно избегать физического вреда. Гораздо труднее замечать мелкие проявления насилия в речи: нетерпеливый ответ, пренебрежительный тон, слово, выбранное ради победы, а не ради ясности. Ещё труднее обратить внимание на мысли, на привычные суждения, предшествующие речи и действию и, если их не исследовать, формирующие и то и другое.
Моя собственная практика научила меня тому, что ахимса - скорее направление внимания, чем правило. Я практикую джапу с малой как часть ежедневного ритма, включающего пуджу и ежедневное использование благовоний: не потому, что эти предметы выполняют эту работу, а потому, что они отмечают момент, когда внимание обращается внутрь. Вопрос ахимсы звучит не как пункт в списке: «Причинил ли я сегодня кому-то вред?» Скорее так: где я действовал на автопилоте? Где я действовал по привычке или из раздражения, а не осознанно? Практика и есть это повторяющееся замечание.
Иногда встречается мала под названием «Воин прощения» - это название отражает то, что традиция всегда знала: ненанесение вреда другим начинается с гораздо более трудного ненанесения вреда себе. Обет в первую очередь не о мире. Он о качестве внимания, с которым вы в этот мир входите.
Основа, предшествующая практике
Патанджали поставил ахимсу первой по причине, важной для всех традиций: любая другая этическая и созерцательная практика строится на ней. Сосредоточение без ненанесения вреда превращается в манипуляцию. Дисциплина без ненанесения вреда становится жёсткостью. Даже щедрость без внутренней направленности ахимсы может превратиться в сделку.
«Чхандогья-упанишада», а вслед за ней джайнская, йогическая, буддийская и гандийская традиции, каждая по-своему развившие эту идею, поняли главное: ненанесение вреда - не ограничение жизни. Это качество внимания, благодаря которому становится возможной определённая жизнь. От домохозяина в лесном тексте не требовали стать монахом. Его просили замечать, что он делает и с кем это происходит, а затем поступать соответственно.
