A palavra é mais antiga do que a prática que a tornou famosa. Já era usada quando as florestas da era Upanishádica ainda eram o centro da vida filosófica indiana, séculos antes de alguém ter codificado uma única asana, séculos antes de Patanjali ter escrito os seus sutras. Compreender ahimsa é segui-la para trás, para além do estúdio de yoga, para além da prateleira do bem-estar, até ao mundo onde apareceu pela primeira vez.
Na floresta dos Upanishads
O Chandogya Upanishad, composto algures entre os séculos VIII e VI a.C., contém um dos primeiros usos registados da palavra. A passagem (Chandogya Upanishad 3.17.4) não é dirigida a um monge ou a um renunciante da floresta. É dirigida a um chefe de família. Ahimsa aparece numa lista de deveres éticos ao lado de tapas (austeridade), arjava (franqueza) e dana (generosidade). A não-violência, na sua primeira aparição datável, é uma ética doméstica e social: algo que se pratica à mesa, na fala, na textura comum de uma vida vivida entre outras pessoas.
A palavra em si é um composto. O prefixo a- nega; himsa significa lesão, dano, o desejo de ferir. A raiz é han, matar. Ahimsa é, portanto, uma palavra ativa. Nomeia a recusa ativa de algo que está sempre presente. O Rigveda não a contém; o seu surgimento na literatura Upanishádica marca uma viragem filosófica no final do período Védico, afastando-se do ritual sacrificial e dirigindo-se para a ética interior. No século IV a.C., o gramático Panini tratava himsa como uma raiz estabelecida no Ashtadhyayi, a sua gramática fundamental do sânscrito. O conceito já era de uso filosófico comum muito antes de se tornar um termo técnico de qualquer tradição específica.
O absoluto de Mahavira
Se os Upanishads deram a ahimsa a sua primeira articulação clara, foi a filosofia Jain que a tornou incondicional. Mahavira, o vigésimo quarto Tirthankara do Jainismo, elevou ahimsa ao supremo princípio ético (paramovdharma) e transformou o que era uma diretriz relativa num voto absoluto. Para monges e monjas Jain, o compromisso estende-se a todos os seres vivos, incluindo insetos e microrganismos. Monges das tradições Digambara e Shvetambara carregam uma pequena vassoura para varrer o caminho antes de andar, para evitar ferir pequenas criaturas. Alguns usam um pano para a boca, o muhapatti, para evitar danos inadvertidos a organismos no ar.
Isto não é um gesto simbólico. É uma posição filosófica trabalhada: que o dano é dano independentemente da escala, e que a intenção do praticante não anula a lesão causada. O radicalismo desta posição mudou a conversa filosófica indiana mais ampla. Forçou todas as tradições subsequentes que lidaram com ética, incluindo as escolas que eventualmente produziram os Yoga Sutras, a tomar uma posição sobre onde se situa o limite da consideração moral.
Patanjali recebe a palavra
Quando Patanjali compilou os Yoga Sutras (estimado por muitos estudiosos por volta do século IV d.C.), colocou ahimsa em primeiro lugar entre os cinco yamas, as restrições éticas que formam a camada mais externa do caminho óctuplo. A ordem é deliberada. A tradição comentarial, incluindo o Yogabhashya de Vyasa, interpreta esta colocação como fundamental: sem a não-violência, nenhuma prática adicional assenta em terreno sólido.
O Sutra II.35 afirma claramente: ahimsa-pratishthayam tat-vaira-tyagah — quando a não-violência está estabelecida, a inimizade é abandonada na presença dessa pessoa. Esta é uma afirmação relacional, não apenas pessoal. Ahimsa, na estrutura de Patanjali, não muda apenas o praticante; muda o campo à sua volta. O Bhagavad Gita lista ahimsa entre as qualidades divinas no Capítulo 16, colocando-a num catálogo de virtudes em vez de como um termo técnico, o que sugere o quão amplamente o conceito já tinha viajado quando o Gita tomou a sua forma final.
Vale a pena notar o que o Gita não faz: não resolve o dilema de Arjuna simplesmente invocando ahimsa. A meditação do texto sobre a ação dhármica, sobre quando o dever pode exigir o que parece ser dano, é precisamente um reconhecimento de que o princípio não se aplica automaticamente. Ahimsa, nos seus contextos tradicionais, nunca foi sinónimo de pacifismo simples.
Um princípio, três escalas
Gandhi compreendeu isto. Ele baseou-se explicitamente nas interpretações Jain e Vaishnava de ahimsa para desenvolver satyagraha (força da verdade) como método político, e teve o cuidado de a distinguir da não-resistência passiva. Ahimsa, na sua leitura, exigia coragem ativa; era, nas suas palavras, a maior força ao dispor da humanidade. Ele atribuiu parte da sua compreensão à correspondência com Raychandbhai, o poeta-filósofo Jain Shrimad Rajchandra, cujas cartas moldaram o pensamento de Gandhi durante os seus anos na África do Sul.
A ética budista aborda o mesmo território por um ângulo diferente. O primeiro preceito, a regra de treino pali de abster-se de tirar a vida, é ahimsa na prática, e o seu contraponto positivo é metta, a benevolência amorosa: o cultivo ativo da boa vontade para com todos os seres. Onde o Jainismo enfatiza o voto absoluto e o yoga enfatiza o campo relacional, o Budismo tende a enfatizar a qualidade da mente que torna o dano impensável. Três tradições, uma palavra, três ênfases genuinamente diferentes; nenhuma delas reduzível a uma dica de estilo de vida.
Como vive em casa
A literatura comentarial, tanto Jain como yogi, descreve ahimsa a operar em três níveis: manasa (pensamento), vacha (fala) e kaya (corpo). Esta estrutura tripartida é útil precisamente porque recusa deixar o princípio assentar no nível mais fácil. É simples evitar o dano físico. É consideravelmente mais difícil notar as pequenas violências da fala: a resposta impaciente, o tom desdenhoso, a palavra escolhida para vencer em vez de esclarecer. Ainda mais difícil é atender ao pensamento, aos julgamentos habituais que precedem a fala e a ação e que, se não examinados, moldam ambos.
A minha própria prática ensinou-me que ahimsa é menos uma regra do que uma direção de atenção. Eu mantenho japa com um mala como parte de um ritmo diário que inclui puja e incenso todos os dias: não porque estes objetos façam o trabalho, mas porque marcam o momento em que a atenção se volta para dentro. A pergunta que ahimsa coloca não é "causei dano hoje?" como um item de verificação. É mais próxima de: onde estive no piloto automático? Onde agi por hábito ou irritação em vez de consciência? A prática é o notar, repetido.
Há um mala por vezes chamado Guerreiro do Perdão, um nome que capta algo que a tradição sempre soube: que a não-violência dirigida para fora começa com algo muito mais difícil dirigido para dentro. O voto não é principalmente sobre o mundo. É sobre a qualidade da atenção que lhe trazes.
A base antes da prática
Patanjali colocou ahimsa em primeiro lugar por uma razão que se mantém em todas as tradições: todas as outras práticas éticas e contemplativas se constroem sobre ela. A concentração sem não-violência torna-se manipulação. A disciplina sem não-violência torna-se rigidez. Mesmo a generosidade, sem a orientação subjacente de ahimsa, pode tornar-se uma transação.
O que o Chandogya Upanishad compreendeu, e o que as tradições Jain, yogi, budista e gandhiana elaboraram cada uma à sua maneira, é que a não-violência não é uma restrição à vida. É uma qualidade de atenção que torna possível um certo tipo de vida. O chefe de família no texto da floresta não estava a ser pedido para se tornar monge. Estava a ser pedido para notar o que estava a fazer, e a quem, e para escolher em conformidade.
