A palavra é mais antiga do que a prática que a tornou famosa. Já era utilizada quando as florestas da era dos Upanishads ainda eram o centro da vida filosófica indiana, séculos antes de alguém ter codificado uma única asana, séculos antes de Patanjali ter registado os seus sutras. Para compreender ahimsa, é preciso recuar no tempo, para lá do estúdio de ioga, para lá da prateleira de bem-estar, até ao mundo onde surgiu pela primeira vez.
Na floresta dos Upanishads
O Chandogya Upanishad, composto algures entre os séculos VIII e VI a.C., contém um dos primeiros registos da utilização da palavra. A passagem (Chandogya Upanishad 3.17.4) não é dirigida a um monge nem a um renunciante da floresta. É dirigida a um chefe de família. Ahimsa surge numa lista de deveres éticos, juntamente com tapas (austeridade), arjava (franqueza) e dana (generosidade). A não violência, na sua primeira ocorrência datável, é uma ética doméstica e social: algo que se pratica à mesa, na fala, no tecido quotidiano de uma vida vivida entre outras pessoas.
A própria palavra é um composto. O prefixo a- exprime negação; himsa significa ferimento, dano, o desejo de golpear. A raiz é han, matar. Ahimsa não é, portanto, uma palavra passiva. Designa a recusa activa de algo que é sempre possível. O Rigveda não a contém; o seu aparecimento na literatura dos Upanishads assinala uma viragem filosófica no período védico tardio, afastando-se do ritual sacrificial e orientando-se para a ética interior. No século IV a.C., o gramático Panini já tratava himsa como uma raiz estabelecida no Ashtadhyayi, a sua gramática fundacional do sânscrito. O conceito já era de uso filosófico corrente muito antes de se tornar um termo técnico de qualquer tradição específica.
O absoluto de Mahavira
Se os Upanishads deram a ahimsa a sua primeira formulação clara, foi a filosofia jainista que a tornou incondicional. Mahavira, o vigésimo quarto Tirthankara do jainismo, elevou ahimsa ao princípio ético supremo (paramovdharma) e transformou o que fora uma orientação relativa num voto absoluto. Para os monges e monjas jainistas, o compromisso estende-se a todos os seres vivos, incluindo insectos e micro-organismos. Os monges das tradições Digambara e Shvetambara transportam uma pequena vassoura para varrer o caminho antes de caminhar, evitando ferir pequenas criaturas. Alguns usam um pano para a boca, o muhapatti, para impedir danos inadvertidos a organismos transportados pelo ar.
Não se trata de um gesto simbólico. É uma posição filosófica elaborada: o dano é dano, independentemente da escala, e a intenção do praticante não anula o ferimento causado. O radicalismo desta posição alterou o debate filosófico indiano mais amplo. Obrigou todas as tradições posteriores que se ocuparam da ética, incluindo as escolas que viriam a produzir os Yoga Sutras, a tomar uma posição sobre onde se situava o limite da consideração moral.
Patanjali recebe a palavra
Quando Patanjali compilou os Yoga Sutras (estimativa de muitos estudiosos: por volta do século IV d.C.), colocou ahimsa em primeiro lugar entre os cinco yamas, as restrições éticas que formam a camada mais exterior do caminho óctuplo. A ordem é deliberada. A tradição dos comentários, incluindo o Yogabhashya de Vyasa, interpreta essa posição como fundacional: sem não violência, nenhuma prática posterior assenta em terreno firme.
O Sutra II.35 afirma-o claramente: ahimsa-pratishthayam tat-vaira-tyagah, quando a não violência se estabelece, a inimizade é abandonada na presença dessa pessoa. Trata-se de uma afirmação relacional, não apenas pessoal. Na formulação de Patanjali, ahimsa não transforma apenas o praticante; transforma o campo à sua volta. A Bhagavad Gita enumera ahimsa entre as qualidades divinas no Capítulo 16, colocando-a num catálogo de virtudes e não como um termo técnico, o que sugere a amplitude que o conceito já tinha alcançado quando a Gita assumiu a sua forma final.
Vale a pena notar o que a Gita não faz: não resolve o dilema de Arjuna invocando simplesmente ahimsa. A meditação do texto sobre a acção de acordo com o dharma, sobre quando o dever pode exigir aquilo que parece ser dano, é precisamente o reconhecimento de que o princípio não se aplica automaticamente. Ahimsa, nos seus contextos tradicionais, nunca foi sinónimo de pacifismo simples.
Um princípio, três escalas
Gandhi compreendeu isso. Recorreu explicitamente às interpretações jainista e vaishnava de ahimsa para desenvolver satyagraha (força da verdade) como método político, tendo o cuidado de o distinguir da não resistência passiva. Na sua leitura, ahimsa exigia coragem activa; era, nas suas palavras, a maior força à disposição da humanidade. Atribuía parte da sua compreensão à correspondência com Raychandbhai, o poeta-filósofo jainista Shrimad Rajchandra, cujas cartas moldaram o pensamento de Gandhi durante os seus anos na África do Sul.
A ética budista aborda o mesmo território a partir de um ângulo diferente. O primeiro preceito, a regra de treino em pali que consiste em abster-se de tirar a vida, é ahimsa na prática, e o seu equivalente positivo é metta, bondade amorosa: o cultivo activo da benevolência para com todos os seres. Enquanto o jainismo enfatiza o voto absoluto e o ioga enfatiza o campo relacional, o budismo tende a enfatizar a qualidade mental que torna o dano impensável. Três tradições, uma palavra, três ênfases verdadeiramente diferentes; nenhuma delas redutível a uma dica de estilo de vida.
Como vive em casa
A literatura dos comentários, tanto jainista como ióguica, descreve ahimsa como actuando em três níveis: manasa (pensamento), vacha (fala) e kaya (corpo). Este enquadramento tripartido é útil precisamente porque não permite que o princípio se fixe no nível mais fácil. É simples evitar o dano físico. É consideravelmente mais difícil reparar nas pequenas violências da fala: a resposta impaciente, o tom desdenhoso, a palavra escolhida para vencer em vez de esclarecer. Mais difícil ainda é prestar atenção ao pensamento, aos juízos habituais que precedem a fala e a acção e que, quando não são examinados, moldam ambas.
A minha própria prática ensinou-me que ahimsa é menos uma regra do que uma direcção da atenção. Faço japa com uma mala como parte de um ritmo diário que inclui puja e incenso todos os dias: não porque estes objectos realizem o trabalho, mas porque assinalam o momento em que a atenção se volta para dentro. A pergunta que ahimsa coloca não é «causei dano hoje?», como um item de uma lista de verificação. É mais próxima de: onde estive em piloto automático? Onde agi por hábito ou irritação, em vez de agir com consciência? A prática está no acto de reparar, repetidamente.
Existe uma mala por vezes chamada Forgiveness Warrior, um nome que capta algo que a tradição sempre soube: a não violência dirigida para o exterior começa com algo muito mais difícil dirigido para o interior. O voto não diz respeito principalmente ao mundo. Diz respeito à qualidade da atenção que lhe dedicamos.
A base antes da prática
Patanjali colocou ahimsa em primeiro lugar por uma razão que se mantém válida em todas as tradições: todas as outras práticas éticas e contemplativas são construídas sobre ela. A concentração sem não violência transforma-se em manipulação. A disciplina sem não violência transforma-se em rigidez. Até a generosidade, sem a orientação subjacente de ahimsa, pode tornar-se uma transacção.
O que o Chandogya Upanishad compreendeu, e que as tradições jainista, ióguica, budista e gandhiana desenvolveram, cada uma à sua maneira, é que a não violência não é uma restrição à vida. É uma qualidade da atenção que torna possível um certo tipo de vida. Não era pedido ao chefe de família do texto da floresta que se tornasse monge. Era-lhe pedido que reparasse no que fazia, a quem o fazia, e que escolhesse em conformidade.
